Hegel, Fenomenología del Espíritu (2/4)

20.02.2016 17:12

Hegel, Fenomenología del Espíritu (2/4)

Luis Ignacio Hernández Iriberri

7 ene 2010,

 

Hegel, la Fenomenología del Espíritu

 

                                               La Fenomenología del Espíritu, así coinciden todas las fuentes, es la obra fundamental de Hegel.  Este mismo la concibe como “Primera parte del sistema de la ciencia”, a lo que –a decir de Jean-Michel Palmier– Jean Hyppolite aclara, que la Lógica, vendría a ser su Segunda parte.

 

                                               En esta obra, “se estudia la evolución de la conciencia humana desde sus primeros gérmenes hasta la asimilación consciente de la ciencia y metodología científica (la fenomenología es la doctrina sobre los fenómenos del conocimiento, tal como se desarrollan históricamente)”[1].  Uno de los aportes más apreciados por Marx de esta obra de Hegel, es que “<<capta la esencia del trabajo>>, ve al hombre y su historia como <<resultado de su propio trabajo>> (Marx)”[2]

 

                                               “La <<Fenomenología>> –dice Jean-Michel Palmier– es el conocimiento del Absoluto…, no será el del Absoluto, en sí y para sí, sino del Absoluto en tanto que existe en la conciencia”[3], más aun, agregamos, del Absoluto que se identifica con la conciencia misma, sin reconocer nada externo fuera de sí, que a la objetivación –y la objetivación metafísica– de sí misma.  “Para Hegel –citando nuevamente a Palmier–, la razón no puede encontrarse a sí misma en el conocimiento y la objetividad científica, pues sigue en presencia de un dato que le es ajeno a ella misma”[4] (y de ahí que esa objetivación tenga que ser, entonces, metafísica, es decir, ajena a la percepción sensible); y al respecto, comentando cómo el Espíritu hace conciencia de sí mismo, Palmier a su vez cita a Hegel de su Enciclopedia: “Es la idea eterna, existente en sí y para sí, la que se manifiesta, se engendra eternamente a sí misma y goza de ella misma eternamente como Espíritu Absoluto”[5]; esto es, finalmente, donde lo subjetivo y lo objetivo, a su vez, se identifican, dando lugar al hecho de que, “la existencia es realidad y racionalidad..., y que no sólo Dios es real (la cosa más real y la única verdaderamente real)...”[6], sino Saber Absoluto; o, como lo expresa Frederick Copleston: “la realidad como automanifestación de la razón infinita”[7]

 

                                               Pero ahí donde Hegel pretendía culminar la esencia de su tesis, Marx encontró la esencia de la ilusión idealista y metafísica, y así nos lo hace ver Palmier: “Para Marx, Hegel se encuentra aquí en el colmo de la ilusión idealista y metafísica que considera que la Historia está hecha por las “Ideas” o por el “Concepto” y no por los hombres”[8].  Y a ello tendríamos que agregar que, aun cuando Marx tuviese razón, aun plenamente demostrada la afirmación marxista, Hegel diría –coincidiendo nosotros con el Dr. Ignacio Díaz de la Serna–, <<¡claro, ello no es más que el Espíritu en proceso, realizándose; una etapa necesaria del mismo donde los hombres realizan el Concepto!>>.  En el fondo, al final, el asunto es creer aquí, que primero es la “Idea”, y luego el mundo de las cosas, cuando bien pudiera ser justamente al revez.

 

                                               El problema fundamental pues, para entender la dialéctica idealista de Hegel –como al final de cuentas a toda la filosofía–, dialéctica por la cual Hegel entiende lo especulativo real, dice éste: “El elemento del movimiento dialéctico es el puro concepto...”[9] está en la teoría del conocimiento, y en su particular teoría del conocimiento: la inmanencia.  Frente a ella, y diametralmente opuesta a ella, está la teoría del conocimiento marxista: la teoría del reflejo objetivo de la realidad objetiva, dialéctico materialista; en la cual, primero es el mundo de los objetos materiales, y luego el mundo de las ideas y entre ellas, la idea de la “Idea Absoluta”.  No es Dios haciendo la historia, sino la historia, haciendo a Dios.

 

                                               El problema fundamental de la filosofía, a decir del pensamiento materialista filosófico, es el de la primacía del ser (lo infinito, materialistamente dicho) o del pensar (lo finito, materialistamente dicho); lo que en el “Idealismo Objetivo” o metafísico de Hegel, no sólo se expresa al revez, sino, como lo menciona Copleston, Hegel, “como Schelling, no dudó en decir que la relación entre lo infinito divino y lo finito es el principal problema de la filosofía”[10]; es decir, donde el pensar, ha de ser, necesariamente, divino.  Esto es, por lo que “se puede considerar que Hegel sustituyó la fe por la razón, la revelación por la filosofía...”[11].  No obstante llama a “evitar la voz Dios, ya que esta palabra no es de modo inmediato y al mismo tiempo concepto, sino el nombre en sentido propio...”[12].  Y, como dice Copleston, puede ponerse en duda incluso la existencia del mundo de los objetos materiales de lo que denominamos realidad, “pero, al mismo tiempo, no existe ninguna prueba teórica –dice dicho autor– de la existencia de una realidad suprasensible”[13].  El Absoluto entendido como la misma vida creadora en la que se da “la unificación de lo múltiple en lo Uno sin la disolución del primero..., (es) a través de la propia elevación del hombre de lo finito a la vida infinita, y este proceso no es otra cosa que la religión”[14].

 

                                               La comprensión del Absoluto, el significado del saber por el cual, <<para Hegel, el sentido de la historia es inmanente, proceso de formación del Espíritu, de la libertad>>[15], siguiendo a Palmier, será a partir de la experiencia primera del Espíritu: la del sujeto inmerso en la naturaleza como inmediatez que deviene: “La naturaleza es el devenir de la existencia del espíritu en tanto yo…”[16].  De ello se sigue el que <<el mundo sea la enajenación del sujeto, su negación, su antiguo no-reconocimiento de sí mismo, su fetichización>>[17]. Ese devenir, su dialéctica entendida como “el paso de la conciencia a la conciencia de sí”[18], o paso de la conciencia a la autoconciencia, no podrá descubrirse sino por otra conciencia.  Así, la “dialéctica de lo negativo” de la autoconciencia es representada por Hegel en la alegoría del amo y el esclavo en la lucha por su reconocimiento; en la que, como consecuencia, dado el no-intercambio de los opuestos en esta particular dialéctica hegeliana, la solución final a la contradicción radica –nos lo explica Palmier–, en que, en un momento dado, “ha dejado de ser útil tratar de obtener un reconocimiento: cada hombre ha sido ya reconocido por Dios como su propio hijo.  El propio amo terrestre es esclavo del amo divino”[19], tanto Marco Aurelio como Epicteto (amo y esclavo), solamente “se liberan en la interioridad..., dejando iguales las relaciones concretas”[20].  O dicho en la interpretación hegeliana directa: finalmente, la “sociedad civil” es esclava del Estado: la igualdad no sólo de todos ante Dios, sino, muy terrenalmente y entre mortales, la igualdad de todos, es también, ante la ley; se ha alcanzado la libertad, pero las relaciones concretas de opresión quedan incólumes.  No obstante, con todo ello, Hegel pretende resolver el problema de las autoconciencias aisladas en cada individuo, y así –como tomamos de Copleston–, “el telos del proceso se considera que es la autorreflexión del mundo en la mente humana y gracias a ella.  Pero esta finalidad es un ideal que en ningún momento puede cumplirse.  Por ello, la identificación del ser y del pensamiento nunca se consigue de verdad”[21]

 

                                               El idealismo objetivo, metafísico, de Hegel, no obstante la elaborada reflexión, fue, finalmente, considerado inconsistente para la explicación de la realidad, pues no sólo la historia hecha por las “Ideas”, sino el que, “según Lukàcs –citando de Palmier–, Hegel habría confundido <<enajenación>> con <<objetivación>>”[22]; y a lo que Palmier mismo concluye al respecto: “Hegel se ve llevado al ridículo resultado de tener que considerar el espacio y la materia como una enajenación del espíritu”[23]; harían en sí esa inconsistencia para la explicación de la realidad.  Sin embargo, a nuestro juicio, nada habría de ridículo en ello, pues en la lógica del sistema de Hegel, las cosas así son.  Así, una cosa es que el mundo, en la consistencia lógica del sistema de Hegel, sea ciertamente enajenación del Espíritu, puesto que de éste el Espíritu deviene y trata de emanciparse realizándose, es decir, siendo Espíritu real; y otra cosa es que las implicaciones de ello; y en el conjunto del sistema hegeliano; nos de una interpretación acertada de la realidad.  En el fondo, como dialéctico materialista, no podemos sino guardar un real espíritu hegeliano en los términos como lo expresa Palmier: todo “lo que había de más vivo en Hegel continuó viviendo a través de Marx”[24].

 

                                               Afinando esa idea, podemos agregar lo siguiente; así como ya en Vico podemos ver el significado del Barroco en su filosofía de la historia; esto es, donde dicho movimiento de la historia de la cultura, el Barroco, significa una adecuación del pensamiento religioso, idealista, a las nuevas condiciones ateístas establecidas por el humanismo renacentista e ilustrado cuya expresión cultural más plena se dio a través del Clasicismo; así ahora en Hegel –nos dice Copleston confesando su dificultad en el análisis a falta del criterio que aquí comentamos–, se explica “su relación con el movimiento romántico de Alemania”[25]; pero, esto es, no con un romanticismo general en abstracto como nos lo expresa Copleston, sino con ese específico movimiento romanticista de la historia de la cultura denominado Romanticismo Naturalista, en el que, como dice dicho autor refiriéndose a Novalis, hay la ideal pretensión de una nueva “unidad orgánica de la fe y la cultura”[26]; y todo ello, en oposición al Romanticismo Realista, partidario del cual será el materialista y ateísta “hegelianismo de izquierda”.

 

                                               Por otra parte, para terminar con los comentarios a la fenomenología, el mundo (la naturaleza), a nuestro juicio, es real enajenación del Espíritu (el hombre, el ser humano, la sociedad), pues el hippie en su comuna de los años sesenta del s.XX, por más condescendiente con la naturaleza, no estará tan enormemente enajenado de ella, como efectivamente lo estará el homínido pithecántropo de la comunidad primitiva, casi animalizado, totalmente dependiente de ella.  De ahí que no podamos estar ahora de acuerdo con ese pasaje de Palmier*, en que, atribuyendo fidelidad a las tesis de Marx, considera que Lukàcs acierta al decir que Hegel confunde “enajenación” con “objetivación” (intuitivamente –dicho así porque implicaría otra discusión sobre la concepción franckfortiana de las tesis de Marx– no estamos de acuerdo ni en que Lukàcs sea un seguidor fiel de Marx, ni que, por ello, acierte en cuanto a lo que afirma de Hegel).  A nuestro juicio, esa “objetivación” de Hegel, no va “hacia atrás”, hacia la naturaleza, sino “hacia delante”, a la realización del Espíritu.  El Espíritu “objetivado” en la historia, que deviene de la naturaleza, no podría, subsumido en ella, sino ver en ella su enajenación.